UKAZANIA, WIDZENIA, OBJAWIENIA

o. Ivan Dugandźić

PRAWDOPODOBIENSTWO TEOLOGICZNE I ZNACZENIE TYCH NIECODZIENNYCH ZJAWISK

1. NIEZWYKE ZJAWISKA W NIEZWYKYCH CZASACH

Biblia tak często mówi o ukazaniach i widzeniach i przy tym w takiej mierze powiązuje je z Objawieniami Boskimi, źe moźemy uwaźać je za jej główną zawartość. Abstrahując tym razem od całego Starego Testamentu zwróciłbym tylko uwagę na waźkość ukazania Zmartwychwstałego uczniom albo faryzeuszowi Szawłowi koło Damaszku. Pytamy wobec tego, dlaczego ukazania i widzenia później, w historii Kościołą, stale traktowane były z wielką ostroźnością przez hierarchię kościelną i kler wogóle, oraz wzbudzały niewielkie zainteresowanie wśród teologów. Moźna właściwie stwierdzić, źe zjawiska te tylko wśród zwykłych wiernych natrafiają na gotowość zaakceptowania, która jest, szczerze mówiąc, poniekąd zbyt nagła i niekrytyczna.

W obecnej prawdziwej powodzi literatury teologicznej bardzo trudno znależć solidną pracę teologiczną poświęconą ukazaniom i widzeniom; właściwie moźna by je policzyć na palcach jednej ręki. Jeźeli zaczniemy ze starym, dobrym pojmowaniem teologii jako sługi wiary wyniknie z tego, źe jej rolą jest "przenikanie Objawienia światłem rozumu"1 i "dąźeniem do źywego tłumaczenia wiary"2 w źyciu praktycznym Kościoła. Nie moźemy wobec tego powstrzymać się od pytania, dlaczego teologia ma niechęć do takich zjawisk, które jak najbardziej tyczą się i Objawienia i źycia Kościoła? Chodzi o jakśą podświadom niewiarę w te zjawiska, brak korzyści dla Kościoła, strach przed delikatnością zadania, czy coś zupełnie innego? Czy nie są właśnie takie fenomeny prawdziwym wyzwaniem i egzaminem dla dzisiejszej teologii, która z wielkim zaangaźowaniem zajmuje się poszczególnymi pytaniami i problemami, ale której coraz więcej trudności sprawia zrozumienie sensu całości? Naleźy się obawiać, czy jednak powoli nie zaczyna sprawdzać się przepowiednia ojca pozytywizmu A. Comte,a sprzed jakichś stu pięćdziesięciu lat, kiedy obserwując przesuwanie się zainteresowania teologii od Tajemnicy Przeświętej Trójcy, poprzez chrystologię w stronę ekleziologii stwierdził, źe Kościół powoli i niezauwaźalnie dojdzie do pozytywizmu: "Nie będzie więcej zajmował się Bogiem, lecz człowiekiem; nie będzie więcej dociekał niezbadanej prawdy, a pozytywnych zjawisk w swej własnej wspólnocie."3 Jeden od najbystrzejszych dzisiejszych teologów, Hans Urs von Balthasar, jakby pośrednio przyznaje, źe rzeczywiście tak się stało, mówiąc o dzisiejszym Kościele, źe "w wielkim stopniu zatracił swoje cechy mistyczne i stał się Kościołem nieustannych rozmów, rad, kongresów, synodów, komisji, akademii, partii, funkcji struktury i zmiany struktury, eksperymentów socjologicznych i statystyk."4

Podobnie jest z teologią. Kaźdy, kto choćby trochę śledzi zjawiska we we współczesnej teologii wie, do jakiego stopnia teologia dzisiejsza przesiknięta antropologi, socjologi i psychologi, naukami które na pewno mog bardzo wzbogacić i uwspółcześnić myśl teologiczną, ale jednocześnie istnieje stałe niebezpieczeñstwo, źe zajmą miejsce tego, co czyni teologię "nauką o Bogu". "Istota rozmyślañ teologicznych jest niekiedy w takim stopniu przesunięta od Boga do człowieka i od nieziemskiego do ziemskiego, źe łatwo dojść do wniosku jak duch dzisiejszych czasów i cała atmosfera duchowa w najmniejszym stopniu nie są przychylne mówieniu o ukazaniach i widzeniach".5 A poniewaź zjawiska takie wymagają bezwzględnie wyjaśnienia, próbuje się te wyjaśnienia proponować poza terenem teologii. Zwykle lubi się podkreślać, jak to w dzisiejszym świecie, zetkniętym z niepewności i strachem o przyszłość, pojawiają się tendencje proroczo - apokaliptyczne, znajdujące oddżwięk w psychozie mas. W ten sposób zjawiska te a priori otrzymuj negatywn kwalifikację; zjawiska niezwykłe utoźsamia się ze stanem patologicznym i wyjaśnienie ich przepuszcza się psychologii i parapsychologii.

Kiedy jest mowa o Marii i Jej objawieniach podkreśla się zwykle wyłączne Jezusa pośrednictwo między Bogiem i ludżmi i wynikajc std niemoźliwość objawienia, w przeciwnym razie ta tak oczywista prawda postawiona byłaby pod znakiem zapytania. Często, przynajmniej w niektórych krajach, ma miejsce teź i jakaś powierzchniowa taktyka ekumeniczna w stosunku do protestantów, którym zawsze przeszkadzało podkreślanie roli Marii u katolików. Wydaje się jednak, źe jeden z powodów braku zainteresowania wielu teologów tymi zjawiskami leźy w obawie, aby nie być ogłoszonym konserwatyst w czasach, kiedy w modzie jest teologia zajmująca się całkiem konkretnymi problemami źycia, co jest zresztą dobre, ale niewystarczające.

Obserwując juź dłuźszy czas i z bliska wydarzenia w parafii Medjugorje i próbując je wartościować teologicznie, oraz śledząc reakcje części społeczności kościelnej na te wydarzenia, trudno oprzeć się wraźeniu, źe często niejasne są podstawowe pojęcia teologiczne i źe jest to jednym z głównych Żródeł pomyłek i niezręczności. Dlatego kartki te spróbują być małą próbą analizy teologicznej pojęć objawieñ i widzeñ, ich wewnętrznej moźliwości i znaczenia, następnie tak zwanego prywatnego objawienia, jego miejsca i roli w źyciu Kościoła, i wreszcie zajmą się kryteriami rozpoznawania tych zjawisk i ustaleniem ich odniesienia do zjawisk parapsychologicznych. Na zakoñczenie spróbujemy określić miejsce i rolę Najświętszej Marii Panny w Boskim planie zbawienia, bo tylko w ten sposób moźna zrozumieć sens Jej licznych objawieñ. O wszystkim tym chcę mówić całkiem zasadniczo i ogólnie, a Medjugorje jest do tego tylko pretekstem.

2. POJECIE I PROBLEM UKAZANIA I WIDZENIA W TEOLOGII

Teologia, która musi być w słuźbie wiary i źycia Kościoła nie ma w dzisiejszych czasach, trzeba przyznać, ani trochę łatwego zadania. Wymaga się aby słuźyła praktykowaniu, ale to praktykowanie jest często bardzo złoźone. Z jednej strony są ci, którzy pod praktykowaniem rozumieją ustalone i chłodne zachowanie, nie cierpiące niczego nowego, a teologię popierającą nowe uwaźają za zbędną, nawet i niebezpieczną. Z drugiej strony pod pojęciem praktykowania mamy rzeczywiste doświadczenie religijne, czy byłoby ono zwizane z Objawieniami i nimi uwarunkowane, czy teź byłoby zwizane z rozmaitymi formami dzisiejszej odnowy charyzmatycznej. Tutaj z kolei istnieje niebezpieczeñstwo, źe teologia zostanie uznana za martwą i nieprzekonywującą i w imię tego odrzucona.

Jest spraw zasadnicz, aby teologia ani w jednym ani w drugim wypadku nie dała zrobić z siebie ofiary praktyki. Tam, gdzie nie istnieje doświadczenie religijne teologia musi je pobudzać; a tam gdzie istnieje, musi czuwać aby nie przyjęło niewłaściwego biegu, "źeby nic z tego, co jest zgodne z nowymi doświadczeniami historii zbawienia nie zatraciło się i nie zostało przytłumione, ale teź nic co jest moźe sprzeczne z Tajemnicą źycia chrześcijañskiego, potajemnie się nie narzuciło..."6 Wiadomo, źe w chwilach kryzysowych świata i Kościoła duch religijny mocno dźy do jak najbardziej przekonywujcego i namacalnego doświadczenia nieziemskiego, co miałoby być pociechą na dzisiaj i niezawodną obietnicą na przyszłość. Teologii przypada tu nie dająca się zastpić rola oddzielania ezoterycznego i chorego od zdrowego i dobrego, co jest zgodne z podstawami wiary i ustaloną drogą do zbawienia. Co właściwie teologia rozumie pod pojęciem ukazania i widzenia? W najszerszym znaczeniu są to "masowe przeźycia, w których w sposób naturalny naszym zmysłom staje się dostępna niewidzialna rzeczywistość, jak Bóg, aniołowie, nawet i święci, ale i przedmioty, a wszystko to zwizane z niebiañskim celem zbawienia ludzkiego. Tu są takźe przestrzennie dalekie, oraz dawne i przyszłe wydarzenia."7 Zdrowa tradycja chrześcijañska nigdy nie wątpiła w moźliwość tych zjawisk poniewaź wiedziała, źe postawiłaby tym pod znak zapytania swoje wyobraźenie o Bogu, który był niezaleźny nie tylko w momencie stwarzania świata, ale niezaleźność tą zachowuje stale wobec wszelkiego stworzenia.

Chociaź Objawienie Powszechne zamknięte jest z chwilą śmierci apostołów, Bóg, będący w partnerskich stosunkach ze światem i człowiekiem, zachował dla siebie niezaleźność działania w ludzkiej historii, wprawdzie w formie istotnych cech Nowego Testamentu, to jest jego wymiaru eschatologicznego. Mianowicie, i Bóg musi uszanować fakt, źe ostatnie, eschatologiczne czasy rozpoczęły się wraz z Jezusem Chrystusem, nacechowane są wydarzeniami Zbawienia, które rozpoczęło się wraz z nimi. W tym okresie, od Zmarwychwstania Chrystusa do Jego drugiego przybycia Bóg nie moźe rozszerzyć Objawienia w sensie jakiegoś nowego przymierza, jak to miało miejsce przed Chrystusem, w Starym Testamencie. Moźe On juź tylko wykonać ostateczną, przy koñcu czasów obiecaną interwencję, którą doprowadzi do pełni rozpoczęte juź zbawianie świata, ale przedtem moźe na pewno na rozmaite sposoby wpływać na urzeczywistnienie tego zbawienia. Jednym z tych sposobów jest Jego komunikowanie się przy pomocy obrazu i słowa. Kto by temu zaprzeczył, zaprzeczył by niezaleźności Boźej i cechom chrześcijañstwa, cechom wiary objawionej. "Dlatego istota wszystkich pochrystusowych ukazañ i objawieñ indywidualnych musi być taka, aby mogły włączyć się treścią do tej eschatologicznej rzeczywistości zbawienia."8

Kościół zawsze zachowywał ostroźność wobec tych zjawisk, trzymając się Nowotestamentowego napomnienia o "rozróźnianiu duchów" (Kor. 12, 10; I Jan 4, 1; I Piotr 5, 8). Juź w powyźszej definicji powiedziano, źe zjawiska te związane s w swej intencji ze zbawieniam ludzkim. Tu jest takźe zawrte i pierwsze kryterium ich wartościowania. Włączają się one do ustalonego toku zbawienia i przyśpieszają go, czy teź są moźe przeciwne i odwracają od niego? Stosunkowo łatwo moźna ustanowić, czy takie zjawiska odwracaj od poboźności wobec Jezusa Chrystusa, stawiajc Marię w centrum poboźności w sposób, w jaki konkuruje Jezusowi Chrystusowi, czy teź prowadzą wiernych ku szczeremu słuchaniu Słowa Boźego i religijnemu źyciu. Znany jest fakt, o którym nie ma potrzeby mówić, źe przed Soborem i w "Mariologii i w poboźnościach Maryjnych zdarzały się odchylenia."9

Z tym takźe związane jest kryterium odnoszące się do widzących i ich sposobu odbierania objawienia. Musimy mianowicie pamiętać, źe określone czasy sprzyjają takim zjawiskom, a s to na przykład czasy trwogi i kryzysu wiary. Dlatego obowiązkiem teologii jest troskliwe czuwanie nad tymi zjawiskami i obserwowanie, czy ukazania są "pustym oddŻwiękiem, gdzie człowiek słucha sam siebie, czy odpowiedzią w której człowiek słyszy Boga."10

Od objawieñ rzeczywistych naleźy takźe wyraŻnie oddzielić wszystkie rozpoznania intuicyjne czy uświadomienia intelektualne, do których moźna dojść poprzez modlitwę i medytację, a które mogą być i to jak głębokie i impresjonujące.

3. OBJAWIENIA PROROCZE I MISTYCZNE

Pod względem zamysłu teologia dzieli objawienia na mistyczne i prorocze. Pierwsze odnoszą się wyłącznie do określonej osoby i jej rozwoju w źyciu duchowym, jak to miało miejsce u tylu mistyków w historii Kościoła. Oczywiście nie wyłącza to określonej uwagi opinii publicznej, która takie objawienia uczci ewentualnym powszechnym uwielbieniem tego mistyka, kiedy zostanie wzniesiony do stopnia błogosławionego lub świętego. W tym sensie moglibyśmy i czysto osobiste widzenia uwaźać za haryzmaty w szerszym znaczeniu tego słowa. W przeciwieñstwie do tego widzenia prorocze mają od samego pocztku charakter powszechny. Są one darem albo haryzmą poszczególnej osobie lub kilku osobom, z korzyścią dla całego Kościoła. W tym przypadku oczekuje się od razu od widzcego, aby swemu otoczeniu i w koñcu całemu Kościołowi przekazał orędzie które sam przyjął. Typowym przykładem pierwszego rodzaju objawienia jest Gemma Galgani, a drugiego M. M. Alacoque.

Biorąc pod uwagę przeźycia widzącego objawienie mistyczne wpływa zawsze intensywniej i mocniej na zmianę źycia widzcego niź objawienie prorocze. Jest to zrozumiałe stąd, źe objawienia mistyczne miały osoby które osiągnęły juź godny pozazdroszczenia stopieñ świętości, podczas kiedy przedstawiciele objawieñ proroczych są najczęściej całkiem "przypadkiem" wybrani spośród zwykłych wiernych, i to w największej ilości przypadków dzieci, które nie dorosły jeszcze do głębszych przeźyć mistycznych. Dlatego objawienia te nie wpływają tak silnie na osobę widzącą, która duźo wolniej zmienia się pod względem świątobliwości źycia osobistego.

Poniewaź chodzi w pierwszym rzędzie o haryzmę dla innych, widzącemu zawsze potrzebny jest ktoś, kto jest lepiej wprowadzony w tajniki źycia duchowego i będzie go prowadził; inaczej zaistnieje niebezpieczeñstwo, źe dojdzie do niezgodności pomiędzy rolą jaka jest mu powierzona i świątobliwością jego źycia. Z powodu okoliczności, źe widzącymi są najczęściej dzieci, ich objawienie, choć ma charakter materialno - obiektywny, jak to się mówi - trójwymiarowy, w porównaniu z przeźyciami mistyków, które mają prawie wyłącznie charakter imaginacyjny, są wewnętrznymi przeźyciami duchowymi; jest jednak bardziej powierzchowne i nigdy nie skutkuje szybką przemianą u wiernych, którzy ich doświadczyli. Efektu tego nie moźnaby na pewno osiągnąć gdyby jednocześnie nie zmieniali się na lepsze i nosiciele orędzia, a to jak powiedzieliśmy, nie jest u nich moźliwe bez cudzej pomocy.

4. ZJAWISKA NATURALNE, PARAPSYCHOLOGICZNE I NADNATURALNE

Tym bardziej trzeba powaźnie postawić pytanie, czy nie ograniczamy Bogu przestrzeni Jego swobodnego działania, jeźeli jako warunek autentyczności źądamy oczywistej nadzwyczajności zjawiska pod postacią przekraczania lub wyłczania powszechnie przyjętych praw natury i źycia. Wychodząc od prostego faktu, źe dla Boga nasze ludzkie granice między naturalnymi, parapsychologicznymi i nadnaturalnymi sferami nie stanowi źadnej przeszkody i źe kaźdy ludzki dobry uczynek jest dziełem Boga, K. Rahner ostrzega, źe sformułowanie "to objawienie pochodzi od Boga" jest właściwie dosyć nieokreślone i wieloznaczne. Poniewaź człowiek z punktu widzenia swego zbawienia moźe w rozmaitych zdarzeniach i w wydarzeniach, które jest moźliwe wytłumaczyć w całkiem naturalny sposób, odkryć miłosierdzie Boźe i zachętę do zbawienia, mogłoby się wtedy i "w sposób naturalny objaśnić objawienie, jeźeli leźy w granicach wiary i moralności chrześcijañskiej, jeźeli nie szkodzi zdrowiu psychicznemu widzącego, lecz wznosi go moralnie i religijnie, przyjąć je jako przez Boga uczynione i jako miłosierdzie, chociaź objawienie to ma bezpośrednią, naturalną podstawę w mechanizmach psychiki..."11

Z punktu widzenia teologii nie ma źadnych przeszkód, aby Bóg posłuźył się całkiem naturalnymi moźliwościami ludzkiej natury dla urzeczywistnienia jakichś specjalnych celów związanych ze zbawieniem człowieka. Trudno jest, a właściwie niemoźliwe, odpowiedzieć na pytanie dlaczego Bóg musiałby zawsze posługiwać się jakimiś środkami specjalnymi dla osignięcia tego, co moźe osiągnąć przy pomocy normalnych zdolności i moźliwości ludzkich.

Wbrew tendencji, źe wszystkie zjawiska parapsychologiczne zostaj od razu wrzucane w sferę negatywnego, K. Rahner całkiem szczerze pyta: "dlaczego nie moźnaby naturalnych zdolności parapsychologicznych u człowieka religijnego, takich jak telepatia, jasnowidztwo, psychometria itd, ukierunkować tak samo jak i normalne zdolności na obiekty o charakterze religijnym i w ten sposób zachęcać do czynów religijnych, i dlaczego takie czyny nie mogłyby być oceniane jako od Boga dane, jako łaska."12

Są to wszystko waźne przesłanki aby i to objawienie w pełnym znaczeniu tego słowa, które ma swój punkt wyjściowy w nadzwyczajnym Boskim przedsięwzięciu, było oceniane we właściwy sposób. Takie objawienie, któremu towarzyszy zawsze jakiś szczególny, nadzwyczajny, całkowicie zrozumiały znak, nie jest więc w źadnym wypadku jedynym autentycznym objawieniem. W takim świetle naprawdę nasuwa się pytanie: "Dlaczego na przykład uznanie przez Kościół jakiegoś objawienia nie miałoby sensu i w przypadku, kiedy ograniczałoby się tylko do stwierdzenia, źe objawienie to swoją treścią i działaniem wpływa pozytywnie na widzącego i na pozostałych i w tym sensie pochodzi od Boga, albo źe jest skutkem prawdziwego doświadczenia mistycznego widzącego, odpowiadającego normom wiary i umysłu; uznanie w obydwu przypadkach bez konieczności załoźenia niezwykłego działania Boźego?"13

Wobec tego, jeźeli w jakimś objawieniu i nie ma nadzwyczajnego znaku, który przekraczał by wyraŻnie prawa naturalne i ustalony tok wydarzeñ, a wszystko moźna wyjaśnić jako zjawisko naturalne i parapsychologiczne, nie ma tu jeszcze źadnej racji teologicznej, aby zaprzeczyć takiemu objawieniu pochodzenie Boskie. W istocie: robi się największy błąd, kiedy wszystko jako całość bez źadnego róźnicowania, zbyt pochopnie, określi się moźliwym albo niemoźliwym, jako od Boga pochodzącym albo jako oszustwo diabła, względnie ludzką iluzją. Dlatego wielu teologów na czele z Rahnerom namawia do określonej "łagodności" wobec doświadczeñ widzących i uwaźają, źe moźna je przyjąć jako od Boga pochodzce nawet wtedy, kiedy nie moźemy przyjąć wszystkich szczegółów takiego objawienia. Tak samo nie naleźy zapominać, źe i w przypadku kiedy ich autentyczność jest potwierdzona przez Kościół (szczególnie na podstawie kryteriów zewnętrznych, o których będzie jeszcze mowa), nie znaczy to źe kaźdy szczegół wydarzenia jest prawidłowy i źe musimy go zaakceptować. I do jakiegoś autentycznego objawienia mogą się wkraść omyłki dotyczące postaci i orędzia, które przekazuje określona osoba. Wszystko to moźe być uwarunkowane wpływem środowiska, wydarzeniami, wiedzą teologiczną widzącego jak i jego temperamentem, który szczególnie ma wpływ na sposób przekazywania przyjętych orędzi.14 Tak na przykład faktu, źe mały Franio w Fatymie nie zawsze słyszał co mówi Matka Boska, a widział tylko jak porusza ustami, Rahner nie uwaźa za argument przeciw a właśnie przemawiający za wiarygodnością małych widzących.15

Moźe nie byłoby tu zbyteczne przeprowadzenie parareli z relacją z Nowego Testamentu o objawieniu się Zmartwychwstałego. Objawienie, które kobiety miały na grobie Jezusa, Marek opisuje jako "młodzieñca w białej, długiej szacie" (Mar. 16, 5), Mateusz jako "Anioła Pañskiego" (Mat. 28, 2), a ukasz mówi o "dwóch osobach w promieniejcych ubraniach" (uk. 24, 4). Najbliźszy w swej relacji jest mu Jan, który z kolei wspomina "dwa anioły w białych szatach" (Jan 20, 12). Nauka biblijna odkryła w międzyczasie rozmaite intencje teologiczne poszczególnych ewangelistów i rozmaite tradycje, którymi się oni posługują, ale naleźy zapytać: czy przez to wszystko rzeczywiście zostało wyjaśnione? Dlaczego świadkowie Zmartwychwstałego nie poznają w nim od razu Jezusa, dlaczego "ukazuje się pod inną postacią" (Mar. 16, 12), raz jako współpodróźny, którego nie mog rozpoznać poniewaź "odmówiono ich oczom" (uk. 24, 16), drugi raz jako "duch" (uk. 24, ł7), czy wreszcie jako "ogrodnik" (Jan 20, 15)? Uczniowie stale widuj Jezusa ale nie wiedz źe to On, dopóki nie przemówi (por. Jan 21, 4), ale czym Go poznaj On zwykle znika sprzed ich oczu. Więc nawet i tu, u podstaw samego Objawienia, nie jest najwaźniejsza precyzja obserwowania, ale orędzie i wiara.

Nie mówi nam to wszystko, jak to objawienia i widzenia są złoźonymi w sobie i właściwie trudnym do opisania wydarzeniem, w którym cięźko jest przeprowadzić granicę pomiędzy obiektywnym wydarzeniem i subiektywnym przeźyciem? Nawet wtedy, kiedy objawia się ludziom w najbardziej namacalny sposób, Bóg pozostaje inefabilis - niewysłowiony. W Objawieniu Bóg chce się ludziom udzielać i objawić, ale nie oddać się im w posiadanie, oddać się im w niewolę. Dlatego regularnie, kiedy zajmujemy się byle którym objawieniem, pozostaje zawsze wystarczająco wiele pytañ i niejasności. Inaczej nie moźe być, poniewaź źadna wiedza nie moźe zastąpić roli wiary. Miała ona decydującą rolę podczas cudów, które czynił Jezus przy rozpoznawaniu Zmartwychwstałego, jak i podczas ogłaszania orędzia Zmartwychwstania. Taką rolę zachowuje ona i przy wszystkich póŻniejszych objawieniach i orędziach związanych z tymi objawieniami. Oczywiście musimy pilnować, aby nie popaść w przesadę i uwaźać, aby tego znaczenia wiary nie zrozumieć w sposób, w jaki to się często zarzuca chrześcijañstwu: "Cud jest najdroźszym dzieckiem wiary!" Więc nie wiara, która wymyślałaby cuda, lecz jako bezwarunkowy plan, słuźący rozpoznawaniu i przyjmowaniu zjawisk nadnaturalnych. Musi ona przy tym być dopełniona określonymi znakami obiektywnymi, które daje to zjawisko, a znaki te muszą być składnikiem kryteriologii, przy pomocy której oceniamy takie zjawiska.16

5. KOSCIO A KRYTERIA

W stosunku do wspólnoty wiernych i ich reagowania na orędzia widzących właściwie nie moźna stosować całkiem nowych i innych kryteriów niź te, o których juź wspominaliśmy. Równieź tutaj, z teologicznego punktu widzenia, nie moźna zastosować nic innego poza "darem rozróźniania duchów" (I Kor. 12, 10). Nieco więcej na ten temat znajdziemy u Jana: "Umiłowani, nie kaźdemu duchowi wierzcie, lecz badajcie duchy, czy są z Boga, gdyź wielu fałszywych proroków wyszło na ten świat. Po tym poznawajcie Ducha Boźego: Wszelki duch, który wyznaje, źe Jezus Chrystus przyszedł w ciele, z Boga jest. Wszelki zaś duch, który nie wyznaje, źe Jezus Chrystus przyszedł w ciele, nie jest z Boga" (I Jan 4, 1-ł; por: I Jan 5, 1-4). Rzeczywiście, tekst ten oddaje specyficzność Janowej wspólnoty, w której herezja gnozy negowała ucieleśnienie Jezusowe, ale moźe teź posłuźyć jako kryterium ogólne, stawiając Jezusa Chrystusa jako postać centralną zbawienia ludzkości. U Pawła w Koryncie równieź postawione jest pod znakiem zapytania miejsce i rola Jezusa Chrystusa w źyciu wspólnoty wiernych, ale pod nieco innym kątem. "Pneumatycy Korynccy nie mają problemów z niewłaściwym nauczaniem, lecz z demonicznymi machinacjami pogan"17 , co odczuwa się bezpośrednio w źyciu moralnym jednostek wspólnoty. Jednak ani w jednym, ani w drugim przypadku wpływ taki nie moźe pochodzić od Ducha Boźego, lecz tylko od Złego.

W jeszcze jednym miejscu Apostoł mówi o sprawdzaniu charyzm, ale znowu pod innym kątem, mianowicie pod względem ich korzyści w budowaniu wspólnoty (I Tes. 5, 21; por. I Kor. 14). Im poszczególne dary mocniej wpływają na budowanie wspólnoty - tym jest pewniejsze, źe są owocem Ducha, a jeźeli rozbijają wspólnotę mogą być tylko owocem Zła. Oczywiście chodzi tu tylko o prawdziwą wspólnotę wiary i miłości. Dlatego tenźe Paweł moźe powiedzieć w innym miejscu: "Zreszt, musz nawet być rozdwojenia między wami, aby wyszło na jaw, którzy wśród was są prawdziwymi chrześcijanami" (I Kor. 11, 19).

Istnieje jeszcze jedno ogólne zwrócenie uwagi na czujność i trzeŻwość (I Piotr 5, 8) i to jest wszystko, co nam Nowy Testament ma do powiedzenia na temat tego delikatnego pytania. Jednak, chociaź brakuje więcej konkretów, Nowy Testament zawiera coś, co jak nić kościelna przetkane jest przez wszystkie jego pisma i przedstawia istotny warunek działania Boźego. Są to szczerość i skłonność w stosunku do Ducha Boźego, a wyraźone są najmocniej u Marii. Ta szczerość i skłonność oparte są na gotowości na wszystko, co On da człowiekowi i czego zaźąda, na oddaniu się do dypozycji.18

W świetle tych kilku podstawowych wytycznych Nowego Testamentu musimy te same kryteria, które sprawdzaliśmy na widzących, zastosować w stosunku do Kościoła, któremu widzący przekazują swoje widzenia. Jeźeli objawienie jest wydarzeniem zbawiennym, którego celem jest łaska, wtedy bardzo istotne jest obserwowanie oddŻwięku tego objawienia, względnie jego orędzia, między wiernymi. Naleźy obserwować owoce tego objawienia. Chrystusowy wymiar zbawienia, który wielokrotnie akcentowaliśmy, musi być i tutaj kryterium. Przesądzające jest pytanie, czy jakieś objawienie prowadzi do Chrystusa, czy od Niego oddala. Gdyby Chrystus został odsunięty, choćby nie wiadomo jak rozwijały się inne formy poboźności, to do tego zjawiska naleźałoby przystpić skrajnie sceptycznie.

Innymi słowy, im orędzie objawienia bliźsze jest temu Jezusowemu, które proponuje nam Nowy Testament, a jest to wezwanie do nawrócenia, tym większe jest prawdopodobieñstwo autentyczności. Ustaliliśmy juź, źe orędzie przekazane przez widzenie indywidualne moźe mieć tylko pobudzający charakter w porównaniu z tym, co jest juź zawarte w Objawieniu. Dlatego jest logiczne, źe skąpość treści i krótkość orędzia naleźy przyjąć jako pozytywny znak, a szczególnie wtedy, gdy takie orędzie trafia na oddŻwięk w narodzie Boźym i daje owoce nawrócenia.

I tu, jak i w przypadku widzących, waźne jest doświadczenie pocieszenia i pokoju. Pokój jest niewątpliwie jednym z głównych tematów całej Biblii. Jest on w takim stopniu pojęciem dla wszystkich darów, które Bóg daje człowiekowi, źe moźliwe było formułowanie persyfikujące i w Starym i w Nowym Testamencie. Pisarz starozakonny mówi o Jehowie, źe jest Pokojem (Sędziowie 6, 24), a apostoł Paweł mówi o Jezusie Chrystusie: Albowiem On jest pokojem naszym! (Efez. 2, 14). Jego narodzeniu towarzyszy orędzie pokoju (uk. 2, 14), On błogosławi pokój czynicych (Mat. 5, 9), Zmartwychwstały swoim uczniom naprzód daruje pokój (uk. 24, ł6, Jan 20, 19; 21, 26). Ale ten pokój Chrystusa nie urzeczywistnia się automatycznie i bezwarunkowo. Jest zawsze owocem przyjęcia Jego słów i nawrócenia. Jezus nie zna źadnego innego rodzaju pokoju, źadnego zgniłego pokoju za wszelką cenę. Nie waha się porównać swoje słowo z mieczem, który poróźnia (Mat. 10, ł4; uk. 12, 51). Dla tych, którzy je przyjmują, jest ono Żródłem pokoju, ale jednocześnie dla tych, którzy nim pogardzają, jest Żródłem trwogi.

6. TEOLOGICZNE ZNACZENIE OBJAWIEN MARII

Wszystko powiedziane do tej pory odnosiło się ogólnie do objawieñ. Szczególny przypadek przedstawiają objawienia Marii, poniewaź są najczęstrze i dlatego godne uwagi na zakoñczenie. Ci, którzy a priori wątpią w moźliwość jakichkolwiek objawieñ, zwykle łączą objawienia Marii z przesadnym czczeniem Jej i "chorobliwą" wobec Niej poboźnością. Nie moźna zaprzeczyć, źe w Kościele były i takie zjawiska, ale one nigdy nie były popierane przez Kościół, a tym bardziej nie mogły odsunąć na drugi plan zdrowej tradycji kościelnej wobec miejsca i roli Marii w Kościele. Zrezygnowawszy z oddzielnego dokumentu o Marii i zdecydowawszy się mówić o Niej w ramach konstytucji o Kościele, Drugi Sobór Watykañski wyraŻniej uwypuklił Jej eklezyjny wymiar i miejsce w procesie wykupienia. Tym jest właściwie tylko podkreślona wierność Kościoła najzdrowszej tradycji, która ma korzenie jeszcze w Prakościele.

Z tej samej perspektywy papieź Paweł VI, mówiąc o czczeniu Marii dzisiaj podkreślił, źe poboźności wobec Dziewicy muszą "jasno pokazywać miejsce, które zajmuje Ona w Kościele".19 Maria jest całkowicie dla Chrystusa i Jego Kościoła i dlatego nie ma zdrowej poboźności Maryjnej, która nie prowadzi do Chrystusa i nie buduje Kościoła. Jak w tym kontekście umieścić i jak oceniać częste w ciągu ostatnich dwóch stuleci objawienia Marii? Są teolodzy, którzy dopuszczają moźliwość ukazañ i objawieñ indywidualnych, ale spotykają się z trudnościami wywołanymi właśnie przez częstość objawieñ Marii. Zjawisko to moźliwe jest do obserwowania wyłącznie przez pryzmat wspomnianej, jedynej w swoim rodzaju roli Marii i Jej miejscu w Kościele. Niemoźliwe jest dostrzeganie Jej w sposób wyizolowany, samą dla siebie, jak często dostrzegamy innych świętych. Jest Ona głęboko wcignięta w plan zbawienia i znajduje się w najściślejszym związku z do przewodnimi rzeczywistoścami zbawienia, Chrystusem jako Odkupicielem i Kościołem jako wspólnotą odkupionych.20

W Jej zgodzie na zwiastowanie anielskie nie była zawarta tylko gotowość darowania źycia drugiej boskiej osobie, ale była to Jej zgoda na cały plan zbawienia, którego Maria w tym momencie na pewno nie mogła przeniknąć do koñca swoim umysłem w całej jego dalekosięźności. Jej rola nie koñczy się Kalwarią, bo Jezusowe słowo dania Matki uczniowi i ucznia Matce (Jan 19, 26), w tej powaźnej chwili dramatu zbawienia nie jest tylko wyrazem troski synowskiej o Matkę i ucznia, ale ma duźo głębsze znaczenie. Znaczy ono trwałe złączenie losu Marii z losem Kościoła.

Swiętość Marii i Jej słuźba w planie zbawienia s związane razem nie tylko przez zbieg okoliczności, stanowią one nierozłączną całość. To Jej samourzeczywistnienie i słuźbę w urzeczywistnieniu powszecznego zbawienia świata K. Rahner wyraźa jako jedność świętości osobistej i apostolstwa, które wynika niezbicie z tej świętości, dzięki czemu Maria jest "W wyjątkowy sposób oficjalną reprezentacją Kościoła".21 Jej ścisłe powiązanie z Kościołem nie koñczy się oczywiście wraz z Jej ziemskim źywotem. Jej troska o Kościół swego Syna jest właściwie jeszcze silniejsza tam, gdzie Ona juź się znajduje jako jedyny członek Kościoła, w sławnym Ciele, podczas gdy pozostali są w drodze do tej postaci i potrzebna jest im pomoc. Tomislav Sagi Bunić mówi przecieź, źe i "w tekście soborskim wzniesienie Marii do sławy niebiañskiej nie jest zrozumiane jako jakieś odejście i rozstanie, lecz raczej jako otrzymywanie szerokich moźliwości, aby swoj skuteczną rolę w dziejach zbawienia, oczywiście w odpowiednim powiązaniu z Jezusem Panem, kontynuowała na sposób wznioślejszy".22

W kaźdym razie między tymi "szerokimi moźliwościami" szczególne miejsce przypada Objawieniom Marii które, bez względu na ich poruczenia, juź same po sobie mają znaczenie teologiczne. Tak jak Jezus nie zapowiadał tylko nadejścia Królestwa Boźego w przyszłości, ale zapewniał jego początek wszędzie tam, gdzie przyjęto Jego Słowo, tak zbawienie nie jest ideą, a rzeczywistością chwili obecnej. W Marii ma ono swój konkretnie spełniony przykład. Przedstawia Ona doskonale udane, umyślone przez Boga ludzkie źycie i pod względem początku i pod względem zakoñczenia w sławie niebiañskiej. Dlatego kaźde objawienie Marii ma znaczenie w pierwszym rzędzie w tym, źe ogłasza to misterium Jej źycia i przedstawia Jej rolę w dziejach zbawienia. Nie dzije się to jednak z powodu samej Marii, ale z powodu Kościoła. Wyjawiajc nam swoj chwałę, Maria odkrywa nam nasze moźliwości, które daje nam tajemnica Jej Syna.23 Próbując to jakoś zilustrować przykładem z naszego ludzkiego źycia, L. Scheffczyk mówi: "Jest to tak, jak gdyby duchowo i intencyjnie bliska osoba nagle otrzymała realn obecność w przestrzeni ludzkiego źycia. Jest ona teraz obecna w całej swojej wielkości, w całym znaczeniu, w swej roli i w swym wymaganiu. Objawienie Marii stawia w sposób realno - osobisty przed widzącego całą Jej tajemnicę, a za jego pośrednictwem równieź przed wiernymi".24

Moźemy śmiało powiedzieć, źe objawienie Marii jako takie, juź samo od siebie jest największym orędziem dla Kościoła, dodającym mu otuchy w drodze ku wieczności, ale jest i zobowiązaniem. Poniewaź czasy Kościoła są czasami eschatologicznymi, a Maria jest jedyna, u której nie istnieje to eschatologiczne napięcie urzeczywistnionego i jeszcze nie do koñca przeprowadzonego zbawienia - Jej działanie trzeba zawsze odbierać w tym kontekście. Będzie ono "zawsze miało charakter retrospektywny, mając na myśli Tajemnicę Chrystusową, ale jednocześnie będzie skierowana ku przyszłości, ku spełnieniu..." Dlatego Jej objawienia "mają szczególny, eschatologiczny wymiar i tendencję ostatecznego koñca czasu"25, czego oczywiście nie naleźy zrozumieć w sensie szybkiego koñca, a szczególnie nie tego, który da się dokładnie obliczyć.

Jako ta, która raz na zawsze los swój związała z losem Kościoła i poprzez niego ze wspólnot zbawionych, Maria nie moźe stać z boku, podczas kiedy Kościół wraz z wszelkim stworzeniem "cierpi od bólów porodowych" (Rzym. 8, 22). Ona swoją macierzyñską przychylnością i miłością zsyła Kościołowi światło w pokusach tego świata, światło pochodzące od Chrystusa. Jako istota ludzka Maria moźe dać tylko to, co sama otrzymała i dlatego Jej objawienia "w swojej istocie mają bardziej charakter dynamicznych impulsów dla serc i woli wiernych, aby poznaną Prawdę Objawienia urzeczywistnili w określonym czasie".26 Dlatego Jej objawienia zawsze natrafiały na większy oddŻwięk w sercach wiernych, niź w rozmyślaniach teologów. W świetle logiki i dynamiki zbawienia całkiem jest zrozumiałe, źe Maria jest najaktywniejszym członkiem Kościoła, która pełni swj świętości jest jednocześnie i praobrazem, i matką, i jego ostatecznym ideałem, ku któremu i Ona dąźy.

Bez względu na początkowe zakłopotania i nieporozumienia wszystkie objawienia Marii miały silny wpływ na źycie Kościoła, począwszy od nowych form poboźności, poprzez odnowienie źycia sakramentalnego i pokutniczego, aź po pogłębianie wiedzy o Kościele i miłości do niego. W gruncie rzeczy czczenie Marii nie jest niczym innym, jak "formą czczenia Tajemnic Kościoła, Kościoła, który w Marii widzi swój prawzór i juź osignięt doskonałość".27 Mianowicie, w swojej istocie "Kościół nie jest niczym innym, jak kopią Marii..., źywym odciskiem postaci Marii we wspólnocie chrześcijañskiej".28

o. Ivan Dugandźić

O. Ivan Dugandżić - franciszkański kapłan, członek franciszkańskiej prowincji - Hercegowina.Ur. w 1943r. w Krehin Gracu, gmina Czitluk, Hercegovina. Po zdaniu matury w 1962r. w Dubrowniku wstępuje do franciszkanów. Studiuje teologię w Sarajewie i w Konigstein ( Niemcy). Święcenia kapłańskie otrzymał w 1969r. Podejmuje studia podyplomowe, zakończone doktoratem z wiedzy na temat Biblii w Warzburgu ( Niemcy ). Od 1990r. mieszka i pracuje w Zagrzebiu. Wykłada egzegezę Nowego Testamentu i teologię biblijną w Katolickim Seminarium Duchownym i jego filiach. Jego prace są publikowane w fachowych czasopismach teologicznych. Na łamach gazet katolickich we współczesny sposób omawia tematy biblijne. W Medziugorju mieszkał i pracował w okresie od 1970 - 1972r. oraz od 1985 do 1988r

1 R. Schnackenburg, Neutestamentliche Teologie. Der Stand der Forschung, Munchen, 1965, str. 12.
2 W. Kasper, Einfuhrung in den Glauben, Meinz, ł 197ł, str. 10.
3 Cytat; J. Ratzinger (wyd.), Die Rrage nach Gott. Quastiones disputatae 56, Herder, 197ł, str. 5.
4 H. U. Von Balthasar, Klarstellungen, Herder Taschenbucherei ł9ł, Freiburg, 1971, str. 70.
5 Por. L. Scheffczyk, Grunddlagen von Erscheinungen und Prophezeiungen, w: Fatimakongress in Augsburg 1981. Ein Bericht zusammengestellt von P. Luis Kondor SVD, Druckerei: Grafica Amondina - Torres Novas - Portugal, 1982, str. 16 - 40, 17.
6 Sagi - Bunić, Vrijeme suodgovornosti 1, Zagreb, 1981, str. 1ł7.
7 I. Scheffczyk, w,/wym. dzieło, 19
8 K. Rahner,Visionen und Prophezeiungen, Questiones disputatae 4, Freiburg, 1958, 26
9 Por. R. Brajcić, Sto se danas zbiva oko Marije?, OV 5 (1976), 402-420, str. 405.
10 K. Rahner, w./wym. dzieło, str.
11 K. Rahner, Visione und Prophezeiungen, str. 4ł.
12 K. Rahner, w./wym. dzieło, str. 4ł, szczególnie notatki 4ł; por. takźe A. Kusić, Parapsihologija u svijetu znanosti i teologije (II), CuS ł (1982), str 228.
13 K. Rahner, w./wym. dzieło, str. 46.
14 K. Rahner, w./wym. dzieło, str. 74.
15 Por. to samo, str. 74, szczególnie notatka 96.
16 R. Scheffczyk, w./wym. dzieło, str. 27
17 R. Schnackenburg, Die Johannesbriefen, HThK zNT XIII/ł, Freiburg 1970, 219.
18 H. U. v. Balthasar, Vorerwagungen, str. łł0.
19 Marialis cultus, nr 28.
20 Por. M. Schmauss, Mariologie, (Kath. Dogmatik V), Munchen, 1955, str 248; O. Semmelroth, Maria; w Handbush teologischer Grundbefriffe II, Munchen, 196ł, str. 120; B. Duda, Marija i boźansko promaknuće covjeka, BS 1 (1974), str. 221.
21 Lehman - A. Raffelt (wyd.), Rechenschaft des glaubens, K. Rahner - Lesebuch, Freiburg/Zurich, 1979, str. ł09.
22 Sagi Bunić, Vrijeme suodgovornosti 1, Zagreb, 1981, str. ł17
23 Por. B. Duda, w./wym. dzieło, str 2ł1.
24 L. Scheffczyk, w./wym. dzieło, str. ł5.
25 L. Scheffczyk, w./wym. dzieło, str. ł6.
26 Tamźe, str. ł7.
27 Tamźe, str. ł8; por. B. Duda, wym. dzieło, str. 2ł1.
28 R. Brajcić, Sto se danas zbiva oko Marije?, OV 5 (1976), str.